Zea discute dos cosas en su libro Filosofía de la historia americana. Discute la afirmación de que la historia de la cultura latinoamericana, entendiendo el término cultura en sentido amplio, es un remedo de la historia europea o norteamericana, y la afirmación de que la historia de América Latina es una yuxtaposición caótica de acontecimientos. Zea sostiene, por un lado, que es un error considerar la historia cultural de la región como una imitación de otras culturas, por otro lado, que la historia de América Latina no es una yuxtaposición caótica de acontecimientos, al contrario, él considera que es posible encontrar cierto orden, inclusive una dirección (telos).
Si bien su planteamiento realiza valiosos aportes a la filosofía latinoamericana y a la interpretación de la historia de la región, no siempre es plausible. En lo personal alcanzo a percibir tres posibles críticas. Podemos criticar que el planteamiento de Zea no siempre abandona los modelos de la filosofía europea, de ahí que en algunos casos no sea coherente internamente, pues, al reclamar por la originalidad de la filosofía latinoamericana, intenta ir más allá de los modelos de la filosofía europea, sin embargo, no los abandona del todo. Otra crítica consiste en que su reconstrucción histórica es excluyente, puesto que varios grupos sociales son omitidos. Finalmente, podemos criticar la impropiedad de su propuesta, es decir, el hecho de que sus predicciones no siempre se cumplen, el hecho de que en algunos casos ellas son erróneas.
Justificaré plausiblemente mi postura de la siguiente manera. Como siempre es conveniente saber qué se crítica, en un primer momento estudiaré el planteamiento de Zea, principalmente analizaré su noción de conciencia de la dependencia y los cuatro proyectos políticos que según él se desarrollaron en el siglo XIX en Latinoamérica. Después expondré tres críticas a su planteamiento. Finalmente cerraré con algunas ideas que considero pertinentes.
1. Planteamiento
Antes de exponer algunos elementos de la filosofía de la historia de Zea, es conveniente eliminar algunas ambigüedades. El término “filosofía de la historia” podemos entenderlo por lo menos en dos sentidos. Podemos entender por él una teoría sobre la historia, de este modo la filosofía de la historia sería una meta-reflexión, preocupada principalmente por cuestiones epistemológicas y metodológicas. Pero también podemos entender por el término “filosofía de la historia” una reflexión especulativa sobre la sucesión de los acontecimientos humanos. Una reflexión de este tipo por lo menos pretende realizar dos cosas: explicar grandes unidades de acontecimientos en una unidad coherente y encontrar una dirección (telos) en la historia, por eso se ha llamado a este tipo de reflexión especulativa, omnicomprensiva y teleológica. Pues bien, sin lugar a dudas Zea entiende el término “filosofía de la historia” en su segundo sentido. Sin embargo, en relación con los trabajos europeos que también entendieron el término así, su reflexión filosófica tiene una singularidad: concientemente no pretende incluir todos los acontecimientos humanos, ya que él está interesado principalmente por los acontecimientos que integran la historia latinoamericana.
El libro Filosofía de la historia americana no ocupa un lugar menor en la producción intelectual de Zea. Podemos colocarlo en un periodo de su quehacer intelectual caracterizado por el desarrollo de algunos conceptos claves de su filosofía, tales como “dependencia”, “Tercer Mundo”, “marginación”, “barbarie” y “liberación”.1 A decir verdad, este libro articula estos conceptos, de ahí que la noción de dependencia esté presente. En efecto, Zea intenta justificar en este libro la tesis de que la historia de la región está articulada por medio de una conciencia de la dependencia. Si comprendo a Zea, él entiende por el término “dependencia” la relación de poder que existe entre naciones, en la cual, una, o unas, depende de los proyectos políticos, económicos o culturales de otra, u otras. En el período que él estudia, la dependencia es entre las naciones latinoamericanas y los proyectos de Europa occidental y Estados Unidos.
La conciencia de la dependencia forma parte de la dialéctica de la dependencia. Zea considera que la dialéctica de la dependencia está articulada por la relación señor-siervo. Esta relación él la retoma de Hegel, pero la reinterpreta. Según Zea, en la relación señor-siervo, el señor aparece como un “ser para sí”, autoncienciente y libre, mientras el siervo como un “ser para el otro”. El siervo, comenta Zea, debe luchar por su reconocimiento, en última instancia, debe luchar para convertirse en un “ser para sí”. La relación señor-siervo puede darse entre naciones o estados. Si esto pasa, un estado o nación se coloca como un “ser para sí”, mientras otro es colocado como un “ser para el otro”. Zea utiliza el término “dialéctica del neocolonialismo” para referirse a la relación señor-siervo entre estados o naciones. Un ejemplo que podemos mencionar de esta relación es la que existió entre la metrópoli española y las colonias americanas.
De este modo, la dialéctica de la dependencia incluye a la dialéctica del neocolonialismo. La noción de conciencia de la dependencia es parte de ambas dialécticas, pero está más cercana a la dialéctica del neocolonialismo,2 ya que Zea la utiliza para referirse a la relación que existe entre naciones.
Una característica relevante de la conciencia de la dependencia es la “yuxtaposición despersonalizante”. Sobre esto, Zea comenta:
Sobre el indígena se impondrá una cultura que le será ajena, cultura para la cual éste sólo es instrumento de explotación. En cuanto al criollo, dominador del indígena; domina, no a nombre propio, sino en nombre del que reconoce como su señor, el peninsular. Por lo que se refiere al mestizo, hijo de india e ibero, éste aspirará, aunque inútilmente, a formar parte del mundo paterno, sintiendo vergüenza de su origen materno.3
Efectivamente, para Zea la historia de la región está articula por una serie de yuxtaposiciones que intentan negar el pasado sin absorberlo. Estas yuxtaposiciones son “vanos intentos de negación no dialéctica”. Según Zea, estos intentos se convirtieron en nuevas formas de dependencia durante el siglo XIX, pues conservaron una dependencia con el orden colonial o adoptaron modelos europeos y norteamericanos sin asimilar la historia de la región. Pese a todo, para Zea la historia latinoamericana es una “historia que de toma de conciencia en toma de conciencia, acabará conduciendo a la conciencia de sí misma, y con ello a su ineludible absorción, asunción, Aufhebung”.4 Como veremos más adelante, esta afirmación aventurada es el meollo de la impropiedad de la propuesta de Zea.
Para justificar que la historia de América Latina está compuesta por vanos intentos de negación no dialéctica, Zea estudia cuatro proyectos políticos durante el siglo XIX: el proyecto libertario, el proyecto conservador, el proyecto civilizador y el proyecto asuntivo. El movimiento de independencia de las naciones latinoamericanas generó el proyecto libertario. Este proyecto intentó realizar la independencia política y cultural de Latinoamérica, pero también crear un orden social que respondiera a la realidad histórica-social de la región basado en la igualdad y en la libertad entre los hombres y las naciones. Pero este proyecto sólo realizó la independencia política en la mayoría de los estado-nación que actualmente integran a Latinoamérica. En lo sucesivo, se dividió en tres proyectos: conservador, civilizador y asuntivo.
El proyecto conservador aceptó el pasado de América Latina, pero no para superarlo, sólo para conservarlo, pues mantuvo el orden colonial. Por su parte, el proyecto civilizador buscó transformar la organización social, pero sin aceptar el pasado de la región. Por eso ambos proyectos no lograron asimilar la historia de Latinoamérica. El proyecto asuntivo superó esto. A diferencia del proyecto civilizador, reconoció el pasado de la región, a su vez, a diferencia del proyecto conservador, asimiló su pasado y prendió superarlo en una síntesis dialéctica. Efectivamente, el proyecto asuntivo, comenta Zea, “tiene como punta de partida la propia realidad, por negativa que ella pueda parecer, para tratar de construir sobre ella y con ella, el mundo que anhela. Negación, pero en sentido hegeliano, negación que es afirmación. Esto es, absorción, asunción, de la propia realidad.”5 Así, el proyecto asuntivo resolvió el problema de la historia latinoamericana de no realizar una superación dialéctica. Pero no sólo eso, también pretendió realizar algunas propuestas del proyecto libertario, tales como consumar la independencia cultural de la región y formar relaciones sociales entre los hombres y las naciones basadas en la igualdad y en la libertad.
Es posible apreciar que la noción de conciencia de la dependencia y el desarrollo de los cuatro proyectos políticos están muy influenciados por el modelo dialéctico de la filosofía de la historia de Hegel. Será precisamente esta influencia lo que me hará cuestionarme más adelante hasta qué punto Zea abandonó los modelos de la filosofía europea. Sobre las exclusiones que integran su reconstrucción histórica es importante estudiar quiénes son los sujetos sociales que integran cada proyecto político, aunque sólo sea brevemente y de modo esquemático.
Es muy probable que el proyecto libertario estuviera integrado en su mayoría por criollos, aunque esto no excluye que existieran algunos mestizos.6 Sin lugar a dudas, el proyecto conservador estuvo integrado por criollos y el proyecto civilizador por mestizos.7 Finalmente, el proyecto asuntivo estuvo integrado por criollos y mestizos.8 Sin embargo, la afirmación de que los cuatro proyectos políticos estuvieron integrados por criollos y mestizos es muy vaga, pues principalmente fueron los integrantes de la elite económica, política o cultural de Latinoamérica, a su vez, hombres que en algunos casos fueron parte de los grupos dominantes, por ejemplo, así fue con Sarmiento, pero en otros casos formaron parte de los grupos dominados que lucharon por su liberación, así pasó con Martí.
2. Algunas críticas
El planteamiento de Zea es muy sugerente, pero no siempre es muy plausible. A continuación justificaré tres críticas: (1) Zea no abandona del todo los modelos de la filosofía europea para explicar los procesos histórico-sociales de Latinoamérica, (2) su reconstrucción histórica realiza algunos “olvidos”, y (3) el curso de la historia latinoamericana no siempre se desarrolla como Zea supone, pero tampoco parece deseable que en todos los casos así suceda.
Según Roig,9 Zea no abandona el modelo hegeliano para explicar los procesos histórico-sociales de Latinoamérica. Para Zea la filosofía europea ha pensado bien las cosas, pero no las ha aplicado bien. Zea pretende aplicar bien la dialéctica hegeliana, por eso regresa a ella, pero la modifica, abandona la visión eurocéntrica de Hegel y cambia como sujeto al Espíritu para poner como sujeto a la conciencia latinoamericana. Por esta razón, aunque modifica su contenido, Zea no abandona el modelo de Hegel. De ahí que él no logre salir del todo de los modelos de la filosofía europea. Aquí es importante recordar que Zea fue un gran defensor de la originalidad de la filosofía y el pensamiento latinoamericano. Por esta razón, su planteamiento no siempre es coherente internamente, pues defiende la originalidad y al mismo tiempo interpreta la realidad histórica de la región con un modelo que, a la postre, resultó ser un modelo teórico poco plausible para explicar procesos históricos y sociales, por ejemplo, actualmente reconocemos que es muy discutible sostener que la historia de la humanidad terminará en una Aufhebung o que su devenir está regulado por un desarrollo dialéctico.
Considero que la crítica de Roig es relevante, pues abre la hipótesis de trabajo para investigar si Zea deformó los procesos histórico-sociales para que éstos se amoldaran al modelo hegeliano. Inclusive cuestiona los alcances explicativos de la propuesta de Zea, ya que, al colocar a la conciencia latinoamericana como sujeto de la historia de América Latina, Zea se adhiere a la postura que considera que es suficiente una toma de conciencia para lograr transformaciones sociales. Sin embargo, esta postura históricamente se ha demostrado como falsa. Es posible que exista una toma de conciencia, pero no una transformación social. De hecho esto pasó en Argentina. Algunos intelectuales se percataron de la dependencia económica y cultural del país durante la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, su “toma de conciencia” no fue suficiente para modificar la situación económica y cultural de Argentina, ya que actualmente es una nación altamente dependiente económica y culturalmente.
Zea critica que la filosofía de la historia de Hegel es excluyente, imperial y eurocéntrica, pero la propuesta de Zea también es excluyente, etnocentrista y no siempre es ajena a una práctica de poder. Efectivamente, Zea realiza algunos “olvidos” en su reconstrucción histórica. Por ejemplo, no aparecen ni los indígenas ni los afroamericanos durante el siglo XIX, a pesar de que en algunas ocasiones su relevancia fue notable, así pasó con la rebelión de Túpac Amaru y con la guerra de castas. Y es que el reconocimiento de la historia de los grupos sociales es parcial en el planteamiento de Zea. Incluye solamente la historia de un pequeño sector, la historia realizada por la elite masculina criolla y mestiza. Estos olvidos provocan que su reconstrucción histórica no sea ajena a una práctica de poder. Pues, al desconocer la historia de algunos sujetos colectivos, desconoce también sus proyectos políticos, memoria, ideas del mundo, luchas, lengua, costumbres, etc.
Tal vez sea Castro-Gómez quien más ha enfatizado los “olvidos” que integran la reconstrucción histórica de Zea.10 Según él, Zea nos cuenta los grandes procesos, pero no explica por qué ciertos pensadores o corrientes ideológicas son seleccionados en su reconstrucción histórica, mientras otros son olvidados. Asimismo, “de las víctimas humanas y del sufrimiento causado por este ‘aprendizaje’ [“toma de conciencia”], así como de las estructuras homogeneizantes que de él ha resultado, nada nos dice […]”.11 Para Castro-Gómez, esto se debe, entre otras cosas, porque Zea acentúa las unidades, continuidades y totalizaciones, no los accidentes, las rupturas y desviaciones.
Finalmente, las predicciones de la filosofía de la historia de Zea no siempre se cumplen. Según parece, la historia latinoamericana no necesariamente terminará en el proyecto asuntivo y en la Aufhebung como él quiere. Esto puede no pasar. Por ejemplo, es difícil sostener que la historia de la región acabará con su independencia cultural o económica. No parece necesario que los países latinoamericanos dejen de depender de otras naciones. Es posible que la dependencia continúe y se acentúe, como de hecho ha pasado en algunos países con el viraje neoliberal y la norteamericanización cultural.
Como vimos, Zea incluye el proyecto asuntivo en una Aufhebung. Pero Zea entiende este término hegeliano de una manera especial, puesto que agrega en su definición la noción de mestizaje cultural.12 Sin embargo, la historia de la región no parece dirigirse a una Aufhebung en el sentido que Zea le da a este término, ni parece deseable que esto suceda. En la actual discusión social y política se plantea cómo organizar la sociedad de tal manera que incluya las diferencias culturales sin cancelarlas, ya que se demostró que detrás de la inclusión mestiza existían prácticas de exclusión económica, política y social, así como fuertes relaciones de dominio.13
3. A modo de conclusión
Según lo dicho hasta aquí, podemos afirmar plausiblemente que la filosofía de la historia de Zea no abandona del todo los modelos de la filosofía europea, es excluyente e impropia. Pero no es conveniente que estas críticas desacrediten las importantes aportaciones de Zea a la comprensión de la historia cultural, política e intelectual de América Latina. A decir verdad, el principio de Zea de volver a la realidad histórica de Latinoamérica, más las críticas a su planteamiento, abren varias tareas, muchas de las cuales ya han comenzado a realizarse. Por ejemplo, intentar comprender la historia de la región desde la diferencia, encontrando continuidades, pero también discontinuidades; estudiando los discursos hegemónicos, pero también los discursos contra-hegemónicos. Claro está, no solamente a nivel internacional, sino también a nivel nacional y local. Asimismo, no resumir los sujetos sociales a grupos étnicos o intelectuales, ni hacer de la historia latinoamericana una historia de la conciencia, sino rescatar la complejidad de lo social y de los sujetos empíricos. Finalmente, seguir alentando una actitud crítica y autocrítica. Después de todo, la historia del pensamiento latinoamericano se ha forjado con buenas propuestas y una gran dosis de autocrítica. Los parricidios inteligentes son el ingrediente indispensable de una sana historia intelectual.
Bibliografía:
Castro-Gómez, Santiago, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill Libros, 1996.
Cerutti, Horacio, “Pensador ¿incómodo?”, en Cuadernos Americanos, núm. 107 (2004), pp. 129-152.
Díaz-Polanco, Héctor, El laberinto de la identidad, México: UNAM, 2006.
Roig, Arturo Andrés, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Tomo I, Buenos Aires: Centro Editor de América, 1994.
Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1987.
1 Véase a Horacio Cerutti, “Pensador ¿incómodo?”, en Cuadernos Americanos, núm. 107 (2004), p. 141.
2 Véase, Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1987, pp. 76-99.
3 Ibíd., pp. 166-167.
4 Ibíd., p. 172.
5 Ibíd., p. 270 y 271.
6 Ibíd., p. 205.
7 Ibíd., p. 167 y 168.
8 Ibíd., p. 274.
9 Arturo Andrés Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Tomo I, Buenos Aires: Centro Editor de América, 1994, p. 65.
10 Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill Libros, 1996, pp. 116-120.
11 Ibíd., p. 119.
12 Cfr. Leopoldo Zea, op. cit., pp. 171, 172 y 274.
13 Sobre este punto son notables las investigaciones que se han realizado desde la antropología, un ejemplo claro de esto es la investigación de Héctor Díaz-Polanco, El laberinto de la identidad, México: UNAM, 2006.
Si bien su planteamiento realiza valiosos aportes a la filosofía latinoamericana y a la interpretación de la historia de la región, no siempre es plausible. En lo personal alcanzo a percibir tres posibles críticas. Podemos criticar que el planteamiento de Zea no siempre abandona los modelos de la filosofía europea, de ahí que en algunos casos no sea coherente internamente, pues, al reclamar por la originalidad de la filosofía latinoamericana, intenta ir más allá de los modelos de la filosofía europea, sin embargo, no los abandona del todo. Otra crítica consiste en que su reconstrucción histórica es excluyente, puesto que varios grupos sociales son omitidos. Finalmente, podemos criticar la impropiedad de su propuesta, es decir, el hecho de que sus predicciones no siempre se cumplen, el hecho de que en algunos casos ellas son erróneas.
Justificaré plausiblemente mi postura de la siguiente manera. Como siempre es conveniente saber qué se crítica, en un primer momento estudiaré el planteamiento de Zea, principalmente analizaré su noción de conciencia de la dependencia y los cuatro proyectos políticos que según él se desarrollaron en el siglo XIX en Latinoamérica. Después expondré tres críticas a su planteamiento. Finalmente cerraré con algunas ideas que considero pertinentes.
1. Planteamiento
Antes de exponer algunos elementos de la filosofía de la historia de Zea, es conveniente eliminar algunas ambigüedades. El término “filosofía de la historia” podemos entenderlo por lo menos en dos sentidos. Podemos entender por él una teoría sobre la historia, de este modo la filosofía de la historia sería una meta-reflexión, preocupada principalmente por cuestiones epistemológicas y metodológicas. Pero también podemos entender por el término “filosofía de la historia” una reflexión especulativa sobre la sucesión de los acontecimientos humanos. Una reflexión de este tipo por lo menos pretende realizar dos cosas: explicar grandes unidades de acontecimientos en una unidad coherente y encontrar una dirección (telos) en la historia, por eso se ha llamado a este tipo de reflexión especulativa, omnicomprensiva y teleológica. Pues bien, sin lugar a dudas Zea entiende el término “filosofía de la historia” en su segundo sentido. Sin embargo, en relación con los trabajos europeos que también entendieron el término así, su reflexión filosófica tiene una singularidad: concientemente no pretende incluir todos los acontecimientos humanos, ya que él está interesado principalmente por los acontecimientos que integran la historia latinoamericana.
El libro Filosofía de la historia americana no ocupa un lugar menor en la producción intelectual de Zea. Podemos colocarlo en un periodo de su quehacer intelectual caracterizado por el desarrollo de algunos conceptos claves de su filosofía, tales como “dependencia”, “Tercer Mundo”, “marginación”, “barbarie” y “liberación”.1 A decir verdad, este libro articula estos conceptos, de ahí que la noción de dependencia esté presente. En efecto, Zea intenta justificar en este libro la tesis de que la historia de la región está articulada por medio de una conciencia de la dependencia. Si comprendo a Zea, él entiende por el término “dependencia” la relación de poder que existe entre naciones, en la cual, una, o unas, depende de los proyectos políticos, económicos o culturales de otra, u otras. En el período que él estudia, la dependencia es entre las naciones latinoamericanas y los proyectos de Europa occidental y Estados Unidos.
La conciencia de la dependencia forma parte de la dialéctica de la dependencia. Zea considera que la dialéctica de la dependencia está articulada por la relación señor-siervo. Esta relación él la retoma de Hegel, pero la reinterpreta. Según Zea, en la relación señor-siervo, el señor aparece como un “ser para sí”, autoncienciente y libre, mientras el siervo como un “ser para el otro”. El siervo, comenta Zea, debe luchar por su reconocimiento, en última instancia, debe luchar para convertirse en un “ser para sí”. La relación señor-siervo puede darse entre naciones o estados. Si esto pasa, un estado o nación se coloca como un “ser para sí”, mientras otro es colocado como un “ser para el otro”. Zea utiliza el término “dialéctica del neocolonialismo” para referirse a la relación señor-siervo entre estados o naciones. Un ejemplo que podemos mencionar de esta relación es la que existió entre la metrópoli española y las colonias americanas.
De este modo, la dialéctica de la dependencia incluye a la dialéctica del neocolonialismo. La noción de conciencia de la dependencia es parte de ambas dialécticas, pero está más cercana a la dialéctica del neocolonialismo,2 ya que Zea la utiliza para referirse a la relación que existe entre naciones.
Una característica relevante de la conciencia de la dependencia es la “yuxtaposición despersonalizante”. Sobre esto, Zea comenta:
Sobre el indígena se impondrá una cultura que le será ajena, cultura para la cual éste sólo es instrumento de explotación. En cuanto al criollo, dominador del indígena; domina, no a nombre propio, sino en nombre del que reconoce como su señor, el peninsular. Por lo que se refiere al mestizo, hijo de india e ibero, éste aspirará, aunque inútilmente, a formar parte del mundo paterno, sintiendo vergüenza de su origen materno.3
Efectivamente, para Zea la historia de la región está articula por una serie de yuxtaposiciones que intentan negar el pasado sin absorberlo. Estas yuxtaposiciones son “vanos intentos de negación no dialéctica”. Según Zea, estos intentos se convirtieron en nuevas formas de dependencia durante el siglo XIX, pues conservaron una dependencia con el orden colonial o adoptaron modelos europeos y norteamericanos sin asimilar la historia de la región. Pese a todo, para Zea la historia latinoamericana es una “historia que de toma de conciencia en toma de conciencia, acabará conduciendo a la conciencia de sí misma, y con ello a su ineludible absorción, asunción, Aufhebung”.4 Como veremos más adelante, esta afirmación aventurada es el meollo de la impropiedad de la propuesta de Zea.
Para justificar que la historia de América Latina está compuesta por vanos intentos de negación no dialéctica, Zea estudia cuatro proyectos políticos durante el siglo XIX: el proyecto libertario, el proyecto conservador, el proyecto civilizador y el proyecto asuntivo. El movimiento de independencia de las naciones latinoamericanas generó el proyecto libertario. Este proyecto intentó realizar la independencia política y cultural de Latinoamérica, pero también crear un orden social que respondiera a la realidad histórica-social de la región basado en la igualdad y en la libertad entre los hombres y las naciones. Pero este proyecto sólo realizó la independencia política en la mayoría de los estado-nación que actualmente integran a Latinoamérica. En lo sucesivo, se dividió en tres proyectos: conservador, civilizador y asuntivo.
El proyecto conservador aceptó el pasado de América Latina, pero no para superarlo, sólo para conservarlo, pues mantuvo el orden colonial. Por su parte, el proyecto civilizador buscó transformar la organización social, pero sin aceptar el pasado de la región. Por eso ambos proyectos no lograron asimilar la historia de Latinoamérica. El proyecto asuntivo superó esto. A diferencia del proyecto civilizador, reconoció el pasado de la región, a su vez, a diferencia del proyecto conservador, asimiló su pasado y prendió superarlo en una síntesis dialéctica. Efectivamente, el proyecto asuntivo, comenta Zea, “tiene como punta de partida la propia realidad, por negativa que ella pueda parecer, para tratar de construir sobre ella y con ella, el mundo que anhela. Negación, pero en sentido hegeliano, negación que es afirmación. Esto es, absorción, asunción, de la propia realidad.”5 Así, el proyecto asuntivo resolvió el problema de la historia latinoamericana de no realizar una superación dialéctica. Pero no sólo eso, también pretendió realizar algunas propuestas del proyecto libertario, tales como consumar la independencia cultural de la región y formar relaciones sociales entre los hombres y las naciones basadas en la igualdad y en la libertad.
Es posible apreciar que la noción de conciencia de la dependencia y el desarrollo de los cuatro proyectos políticos están muy influenciados por el modelo dialéctico de la filosofía de la historia de Hegel. Será precisamente esta influencia lo que me hará cuestionarme más adelante hasta qué punto Zea abandonó los modelos de la filosofía europea. Sobre las exclusiones que integran su reconstrucción histórica es importante estudiar quiénes son los sujetos sociales que integran cada proyecto político, aunque sólo sea brevemente y de modo esquemático.
Es muy probable que el proyecto libertario estuviera integrado en su mayoría por criollos, aunque esto no excluye que existieran algunos mestizos.6 Sin lugar a dudas, el proyecto conservador estuvo integrado por criollos y el proyecto civilizador por mestizos.7 Finalmente, el proyecto asuntivo estuvo integrado por criollos y mestizos.8 Sin embargo, la afirmación de que los cuatro proyectos políticos estuvieron integrados por criollos y mestizos es muy vaga, pues principalmente fueron los integrantes de la elite económica, política o cultural de Latinoamérica, a su vez, hombres que en algunos casos fueron parte de los grupos dominantes, por ejemplo, así fue con Sarmiento, pero en otros casos formaron parte de los grupos dominados que lucharon por su liberación, así pasó con Martí.
2. Algunas críticas
El planteamiento de Zea es muy sugerente, pero no siempre es muy plausible. A continuación justificaré tres críticas: (1) Zea no abandona del todo los modelos de la filosofía europea para explicar los procesos histórico-sociales de Latinoamérica, (2) su reconstrucción histórica realiza algunos “olvidos”, y (3) el curso de la historia latinoamericana no siempre se desarrolla como Zea supone, pero tampoco parece deseable que en todos los casos así suceda.
Según Roig,9 Zea no abandona el modelo hegeliano para explicar los procesos histórico-sociales de Latinoamérica. Para Zea la filosofía europea ha pensado bien las cosas, pero no las ha aplicado bien. Zea pretende aplicar bien la dialéctica hegeliana, por eso regresa a ella, pero la modifica, abandona la visión eurocéntrica de Hegel y cambia como sujeto al Espíritu para poner como sujeto a la conciencia latinoamericana. Por esta razón, aunque modifica su contenido, Zea no abandona el modelo de Hegel. De ahí que él no logre salir del todo de los modelos de la filosofía europea. Aquí es importante recordar que Zea fue un gran defensor de la originalidad de la filosofía y el pensamiento latinoamericano. Por esta razón, su planteamiento no siempre es coherente internamente, pues defiende la originalidad y al mismo tiempo interpreta la realidad histórica de la región con un modelo que, a la postre, resultó ser un modelo teórico poco plausible para explicar procesos históricos y sociales, por ejemplo, actualmente reconocemos que es muy discutible sostener que la historia de la humanidad terminará en una Aufhebung o que su devenir está regulado por un desarrollo dialéctico.
Considero que la crítica de Roig es relevante, pues abre la hipótesis de trabajo para investigar si Zea deformó los procesos histórico-sociales para que éstos se amoldaran al modelo hegeliano. Inclusive cuestiona los alcances explicativos de la propuesta de Zea, ya que, al colocar a la conciencia latinoamericana como sujeto de la historia de América Latina, Zea se adhiere a la postura que considera que es suficiente una toma de conciencia para lograr transformaciones sociales. Sin embargo, esta postura históricamente se ha demostrado como falsa. Es posible que exista una toma de conciencia, pero no una transformación social. De hecho esto pasó en Argentina. Algunos intelectuales se percataron de la dependencia económica y cultural del país durante la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, su “toma de conciencia” no fue suficiente para modificar la situación económica y cultural de Argentina, ya que actualmente es una nación altamente dependiente económica y culturalmente.
Zea critica que la filosofía de la historia de Hegel es excluyente, imperial y eurocéntrica, pero la propuesta de Zea también es excluyente, etnocentrista y no siempre es ajena a una práctica de poder. Efectivamente, Zea realiza algunos “olvidos” en su reconstrucción histórica. Por ejemplo, no aparecen ni los indígenas ni los afroamericanos durante el siglo XIX, a pesar de que en algunas ocasiones su relevancia fue notable, así pasó con la rebelión de Túpac Amaru y con la guerra de castas. Y es que el reconocimiento de la historia de los grupos sociales es parcial en el planteamiento de Zea. Incluye solamente la historia de un pequeño sector, la historia realizada por la elite masculina criolla y mestiza. Estos olvidos provocan que su reconstrucción histórica no sea ajena a una práctica de poder. Pues, al desconocer la historia de algunos sujetos colectivos, desconoce también sus proyectos políticos, memoria, ideas del mundo, luchas, lengua, costumbres, etc.
Tal vez sea Castro-Gómez quien más ha enfatizado los “olvidos” que integran la reconstrucción histórica de Zea.10 Según él, Zea nos cuenta los grandes procesos, pero no explica por qué ciertos pensadores o corrientes ideológicas son seleccionados en su reconstrucción histórica, mientras otros son olvidados. Asimismo, “de las víctimas humanas y del sufrimiento causado por este ‘aprendizaje’ [“toma de conciencia”], así como de las estructuras homogeneizantes que de él ha resultado, nada nos dice […]”.11 Para Castro-Gómez, esto se debe, entre otras cosas, porque Zea acentúa las unidades, continuidades y totalizaciones, no los accidentes, las rupturas y desviaciones.
Finalmente, las predicciones de la filosofía de la historia de Zea no siempre se cumplen. Según parece, la historia latinoamericana no necesariamente terminará en el proyecto asuntivo y en la Aufhebung como él quiere. Esto puede no pasar. Por ejemplo, es difícil sostener que la historia de la región acabará con su independencia cultural o económica. No parece necesario que los países latinoamericanos dejen de depender de otras naciones. Es posible que la dependencia continúe y se acentúe, como de hecho ha pasado en algunos países con el viraje neoliberal y la norteamericanización cultural.
Como vimos, Zea incluye el proyecto asuntivo en una Aufhebung. Pero Zea entiende este término hegeliano de una manera especial, puesto que agrega en su definición la noción de mestizaje cultural.12 Sin embargo, la historia de la región no parece dirigirse a una Aufhebung en el sentido que Zea le da a este término, ni parece deseable que esto suceda. En la actual discusión social y política se plantea cómo organizar la sociedad de tal manera que incluya las diferencias culturales sin cancelarlas, ya que se demostró que detrás de la inclusión mestiza existían prácticas de exclusión económica, política y social, así como fuertes relaciones de dominio.13
3. A modo de conclusión
Según lo dicho hasta aquí, podemos afirmar plausiblemente que la filosofía de la historia de Zea no abandona del todo los modelos de la filosofía europea, es excluyente e impropia. Pero no es conveniente que estas críticas desacrediten las importantes aportaciones de Zea a la comprensión de la historia cultural, política e intelectual de América Latina. A decir verdad, el principio de Zea de volver a la realidad histórica de Latinoamérica, más las críticas a su planteamiento, abren varias tareas, muchas de las cuales ya han comenzado a realizarse. Por ejemplo, intentar comprender la historia de la región desde la diferencia, encontrando continuidades, pero también discontinuidades; estudiando los discursos hegemónicos, pero también los discursos contra-hegemónicos. Claro está, no solamente a nivel internacional, sino también a nivel nacional y local. Asimismo, no resumir los sujetos sociales a grupos étnicos o intelectuales, ni hacer de la historia latinoamericana una historia de la conciencia, sino rescatar la complejidad de lo social y de los sujetos empíricos. Finalmente, seguir alentando una actitud crítica y autocrítica. Después de todo, la historia del pensamiento latinoamericano se ha forjado con buenas propuestas y una gran dosis de autocrítica. Los parricidios inteligentes son el ingrediente indispensable de una sana historia intelectual.
Bibliografía:
Castro-Gómez, Santiago, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill Libros, 1996.
Cerutti, Horacio, “Pensador ¿incómodo?”, en Cuadernos Americanos, núm. 107 (2004), pp. 129-152.
Díaz-Polanco, Héctor, El laberinto de la identidad, México: UNAM, 2006.
Roig, Arturo Andrés, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Tomo I, Buenos Aires: Centro Editor de América, 1994.
Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1987.
1 Véase a Horacio Cerutti, “Pensador ¿incómodo?”, en Cuadernos Americanos, núm. 107 (2004), p. 141.
2 Véase, Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México: FCE, 1987, pp. 76-99.
3 Ibíd., pp. 166-167.
4 Ibíd., p. 172.
5 Ibíd., p. 270 y 271.
6 Ibíd., p. 205.
7 Ibíd., p. 167 y 168.
8 Ibíd., p. 274.
9 Arturo Andrés Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Tomo I, Buenos Aires: Centro Editor de América, 1994, p. 65.
10 Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona: Puvill Libros, 1996, pp. 116-120.
11 Ibíd., p. 119.
12 Cfr. Leopoldo Zea, op. cit., pp. 171, 172 y 274.
13 Sobre este punto son notables las investigaciones que se han realizado desde la antropología, un ejemplo claro de esto es la investigación de Héctor Díaz-Polanco, El laberinto de la identidad, México: UNAM, 2006.
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